دیرناق آراسی یازیلار

(اشاره: این مقاله بعد از مصاحبه دکتر طباطبائی در نشریه مهرنامه برای درج در آن نشریه نگاشته شده بود که متاسفانه مهرنامه از درج مقالات منتقدان (به جز یک جوابیه) خودداری کرد. اکثر جوابیه‌ها در فضای مجازی یا نشریات دیگر منتشر شدند، اما نوشته دکتر اکبرپوران (اولکر اوجقار) تقریبا از معدود جوابیه‌های قابل تاملی بود که هنوز منتشر نشده‌ بود. بنا به درخواست بعضی از دوستان، مقاله با اجازه خود نویسنده منتشر می‌شود. بیات)

«آن‌ها [نویسندگان سیاهپوست کانادایی معاصر] می‌خواستند "بنامند" نه اینکه "نامیده شوند"، آن‌ها می‌خواستند "بگویند" نه اینکه "گفته شوند"»[1] این جمله‌ای است که در مطالعات پسااستعماری امروز نظایر بسیاری برای آن می‌توان یافت و از روابط پیچیده‌ی قدرت میان «آن که می‌نامد» و آن که «نامیده می‌شود» پرده برمی دارد. جمله‌ای که منِ ترکِ ایرانی خود را در آن باز می‌شناسم و البته واژه‌ «آذری» را، واژه‌ای که در ایران بار معنایی آن با جاهای دیگر متفاوت است، واژه‌ای که ما آن را تنها در تلویزیون  و از زبان دیگری ِ زبانی و البته دیگریِ حاکم  شنیده بودیم، واژه‌ای که نام من بود وقتی یک فارسی‌زبان می‌خواست به من احترام بگذارد یا این‌که با سواد بودنش را نشان دهد. این احترام به خودی خود بد نبود. حداقل آدم را در همان برخورد نخست یاد «یه روز یه ترکه ...»ها و تصویر «ترکان مهاجم»، «قبایل وحشی ترک» یا «غلامان ترک»[2] کتاب‌های مدرسه نمی انداخت. انگار با بزرگواری همه چیز را نادیده می‌گرفت و می‌گذاشت ایرانی باشی.

اما این یک روی سکه بود: نخست اینکه، درست وقتی به تو اجازه داده شده بود دیگر ترک نباشی، این واژه عنوان با کلاسی شده بود که یک ملت پولدارتر و مدرن‌تر می‌توانستند از آن بهره ببرند و بعد در شهر که راه می‌رفتی می‌دیدی برخلاف آدم ترک، شلوار ترک، مانتوی ترک  و.. چیز جالبیست . حس می کردی یک ملت دیگر چیزی را از تو دزدیده است. انگار جایی عده‌ای دارند به نام تو زندگی می‌کنند[3] و تو از این حیث، موقعیت ترک درجه دو را داری، چون تو نوع یا گونه‌ای از آن اصل (از معنایی که واژه‌ی ترک احضار می‌کرد) تعریف می‌شدی، یکی از مشتقات آن. دومین مسئله این بود که واژه آذری تو را از همان لحظات اوّل از درون تهی می کرد تا دوباره بسازد، واژه ای بود که زبان دیگریِ حاکم تو را به آن می‌خواند و از تو قسمتی را احضار می کرد که می‌خواست، نه بیشتر و نه کمتر. در این واژه تو همیشه دوم‌شخص بودی. یعنی همواره در موقعیت ابژه بود که می‌شد با آن مواجه شد. ابژه‌ای فروکاسته. از طرف دیگر، این واژه طنین عجیب دیگری هم داشت، طنینی خاص که در غیبت ابژه‌ها یعنی ما شکل گرفته بود: این واژه یادآور زبان آذری به عنوان یکی از شاخه‌های فارسی هم بود، زبانی که معلوم نبود چند نفر به آن تکلم می‌کنند یا کرده‌اند اما می توانست همیشه خودش را به رخ بکشد و درست جائی که فکر می‌کنی همه چیز حل شده به‌طور ضمنی خود را نشان دهد.

 در این مرحله رجوع به ویکی‌پدیا، نه به عنوان منبعی دانشگاهی و موثق که به عنوان برآیندی از برداشت‌ها ومفروضاتِ گویش‌وران یک زبان در دنیای مجازی از مفاهیم و عبارات مختلف، می‌تواند مفید باشد. این منبع از دو جهت اهمیت دارد: نخست آنکه چون نویسندگان آن کاربران اینترنتی هستند و نه یک شخص خاصِ دانشگاهی، می‌توان به نوعی از آن به عنوان جایی که تصویربندی جمعی دانش روی می دهد یاد کرد و دوم اینکه چون در آن، زبانهای مختلف حضور و امکان اظهارنظر دارند تفاوتهای یک مدخل از زبانی به زبان دیگر می تواند تولید کننده‌ی معنا باشد.[4] در ویکی‌پدیا ذیل مدخلِ زبان آذری[5] نه در نسخه‌ی انگلیسی، نه عربی، نه فرانسه و نه آلمانی از این «آذری» حرفی به میان نیامده و تنها در نسخه‌ی فارسی‌است که ابهام‌زدایی شده و آذری به دو عنوان تفکیک شده است اول به عنوان شاخه‌ای از فارسی و دوم آذری به عنوان زبانی که به شاخه‌ی زبانهای ترکی تعلق دارد و گویشوران آن در ایران، جمهوری آذربایجان روسیه و گرجستان زندگی می کنند. در واقع آنچه آذری را چنان که به ما اطلاق می‌شد تاریک می‌کرد سایه‌ی این زبان دیگر بود. این که با زیرکی از این ابهام استفاده می شد تا ترک با آذری فرق‌های اساسی داشته باشد، که این آذری فرق چندانی با لری،گیلکی و... نداشته باشد، که لهجه‌ای (یعنی نسخه‌ای ناقص) از زبان رسمی وانمود شود. می‌توان گفت آذری  ترک خوب بود، ترکی که وسوسه‌ی نوشتن به زبان مادری خود را نداشت، ترکی که از تمام عناصر هویتی هراس‌انگیز خالی شده بود، ترکی که خود را در ارتباط با گفتمان حاکم و زبان حاکم باز تولید می‌کرد و عناصر هویتی جدیدی در خود داشت. در کنار این «ترک خوب» یعنی آذری که رسانه‌ها و متون رسمی سعی در برساختن آن داشتند، «ترک خر» قرار داشت. کسی که تصویر او با نفهمی، بیگانگی با زندگی مدرن و شهری، مشاغل سطح پایین و رفتارهای غیرعادی و زمخت در بخشی از فضاهای رسانه‌ای و عناصر فرهنگی مردمی عجین بود.[6] در کنار این دو، ترک دیگری هم بود، ترکی که هراس بر می‌انگیخت و عامل بیگانه ارزیابی می‌شد. کسی که می‌خواست جور دیگری تعریف شود اما گفتمان غالب با برچسب پانترک او را طرد و حذف می‌کرد.

چنانکه انتظار می‌رود در ذیل مدخل پانترکیسم[7] در ویکی‌پدیا بخشی به عنوان «پانترکیسم در ایران» اضافه شده است. با مقایسه‌ی این بخش الحاقی با تعریف عمومی پانترکیسم با تصویر جدیدی مواجه می‌شویم. پانترکیسم که با کشتار ارامنه و جنایانی چنین ارتباط تنگاتنگی دارد «ایدئولوژی ملی‌گرایانه (ناسیونالیستی) و توسعه‌خواهانه‌ای است که برپایهٔ آن همه مردمانی که به زبانی ترکی‌تبار سخن می‌گویند، ملت واحدی هستند که باید تحت رهبری در دولتی واحد متحد شوند.» حال آنکه در ایران تلاش جدی و پیگیر در جهت توسعه‌ی زبان و ادبیات ترکی به عنوان شاخصه‌ی اصلی پانترکیسم در نظر گرفته شده است. این که این تعریف چقدر صحیح است و چه تعداد از فعالان آذربایجانی خود را در آن باز می‌شناسند بحثی‌است که دقیق‌تر به آن خواهیم پرداخت اما تا اینجا می توان فهمید که طبق این منبع کسی که در ایران به پانترکیسم متهم می‌شود با پانترک به معنای جهانی آن تفاوتهای اساسی دارد و در بدترین حالتش گزاره‌های تاریخی و علمی مورد تائید فرهنگ حاکم را تغییر می‌دهد یا «جعل» می‌کند.

با توجه به آنچه گفته شد می‌توان تصویر پانترک و آذری و تقابل میان آن‌ها را شاکله اصلی تفکر سید‌جواد طباطبایی درباره آذربایجان دانست که در مصاحبه با مهرنامه متبلور شده است و چون این مصاحبه درون گفتمانی کلان‌تر جای می‌گیرد می توان با تحلیل این تصاویرِ کلیدی بیشتر با این گفتمان آشنا شد. دوگانه‌ی خود(Soi) و دیگری (Autrui) را می توان یکی از مسائل مهمی برشمرد که در سالهای اخیر اصحاب ادبیات، جامعه‌شناسی و به طور کلی علوم انسانی با آن درگیر بوده اند. تصویرشناسی(Imagologie)  یکی از روش‌های اصلیِ مطالعه‌ی بازنمایی دیگری در ادبیات یک ملت به شمار می رود. اینجا منظور از دیگری، دیگری زبانی و فرهنگی‌است. اینکه چرا و چطور مردمی مردمانی دیگر را چنین تصویر می کنند سؤالی‌است که برجسته‌ترین چهره‌ی تصویرشناسی، دانیل-هانری پاژو، از خلال مطالعه‌ی بازنمایی اسپانیا و اسپانیایی در ادبیات فرانسه قصد پاسخ دادن به آن را داشت. پاژو بر تصاویر قالبی تکیه می‌کرد و اعتقاد داشت که  بازنمایی دیگری اغلب با کلیشه‌هایی همراه است که امکان کسب شناخت حقیقی را سلب می‌کند.[8]

تصویر قالبی به ابژه اجازه تحول نمی‌دهد و او را به چند ویژگی فرو می‌کاهد در حالی که فرهنگ ناظر آزادانه تر خود را باز تعریف می‌کند و در طول زمان تحول می‌یابد. به این ترتیب به تهران که می‌آیی در همان گفتگوی روزمره با کلیشه‌هایی مواجه می شوی که ظاهرا هیچ خصومتی با تو ندارند اما تو را به عنوان یک «غیر» با تصویری قالبی تعریف می‌کنند:« شما آذری ها که بربری خیلی دوست دارین»،« تو که ترکی، باید چایی زیاد بخوری» یا اینکه «راستی واقعا مردای شما همیشه زیر شلواری می پوشن؟». انگار این تصاویر مدام به تو یادآوری می‌کنند که یک «دیگری» هستی ، که در مقابل هویتی رسمی و بزرگتر قرار می‌گیری، هویتی که این عناصر را ندارد و مفهومی انتزاعی است که به راحتی تغیر می‌یابد و مدرن می‌شود. تو معمولاَ به کسی نمی گویی «شما فارس‌ها ... » چون این تصویر تصویری انتزاعی و پویا از ایرانی استاندارد را ارائه می کند که وقتی بر آن خرده می‌گیری یا چیزی به آن نسبت می‌دهی دقیقا نمی‌دانی با چه کسی یا چه کسانی طرف هستی، چون او یک خود است در مقابل تو که دیگری هستی. این تصاویر قالبی که تا حدی در هر سه تصویرِ آذری، پانترک و «ترک خر» وجود دارد می‌تواند مثالی باشد برای تصویر قالبیِ متصلب که هرچند به ظاهر حاوی خشونت نمادین نیست اما در اصل با فروکاستن فرد به ویژگی‌های قومی نقشی به‌سزا در ساختن یک دیگری از او دارد.

ما درایران بخش عمده‌ی مطالعات مربوط به بازنمایی خود و دیگریِ فرهنگی را با «شرقشناسی» ادوارد سعید می‌شناسیم و می دانیم چطور این بازنمایی اغلب با قدرت رابطه داشته و به عنوان ابزاری از ابزارهای قدرت عمل کرده است. «ادبیات استعمار» و «رویکرد پسااستعماری به یک متن» ازعبارت‌هایی هستند که اغلب در چنین مطالعاتی ظاهر می‌شوند و رابطه‌ای نابرابر را توضیح می‌دهند:اینجا فرهنگ ناظر (Regardant)یعنی فرهنگی که نگاه می‌کند و از حق روایت اصیل برخوردار است، همان فرهنگ شناسا که ابتکار عمل را به دست دارد. در مقابل، فرهنگ منظور (Regardé) قرار می گیرد. فرهنگ منظور یعنی فرهنگ غایب و سوم شخص ، که موضوع مطالعه و منفعل است.[9] هرچند در ابتدا این مطالعات بیشتر در حیطه‌ی مطالعات پسااستعماری جای می‌گرفتند رفته‌رفته دایره شمولشان گسترده‌تر شد و هرنوع بازنمایی دروغینِ یک خود فرهنگی (یا زبانی) از دیگری فرهنگی(یا زبانی) را که در ذیل روابط قدرت تعریف می‌شد در‌بر‌گرفت. در همین راستا می توان از مفهوم دیگری نیز سود جست، قوم‌نما یا قوم‌مانه(Ethnotype)، که به «بازنمایی قالبی دیگری به وسیله‌ی همان یا بازنمایی همان توسط همان در مواجهه نابرابر فرهنگی اطلاق می شود».[10] همانطور که می‌بینیم در این تعریف به جای واژه‌ی خود از واژه‌ی همان استفاده شده است تا تاکیدی باشد بر این نکته که خود همان گزاره‌پرداز است. وجوه مشترک تمام این رویکردها را اینگونه می‌توان خلاصه کرد: تصویر، چیزی جز بازنمایی «دروغین» و «سراب گونه‌ی»[11] دیگری نیست که ایدئولوژی، زبان و فرهنگ راوی و ناظر، تحت تاثیر عوامل تاریخی و اجتماعی، می‌پرورد و به شکل کلیشه ثبت و ضبط می‌کند، این بازنمایی لاجرم نوعی ارزش‌گذاری فرهنگی و روابط قدرت را با خود دارد و در اصل تریبونی یک طرفه است که مانع برقراری مکالمه می‌شود.

ویژگی‌های اصلی قومنما‌ی سیاه یا آفریقایی را که مطالعات پسااستعماری به آن پرداختند و البته نوعی از آن در تصویر شرق از نظر ادوارد سعید نیز دیده می شود، باید در تقابل دوگانه‌های فرهنگ و طبیعت جست‌و‌جو کرد. در این دیدگاه عبارتهای «اروپایی»، «شهرنشین»، «باسواد»، «متمدن»، «رسمی»، «تخصصی»، «استاندارد» و «مکتوب» از یک سوی و عبارت‌های «آفریقایی»،«صحرا‌نشین یا روستایی»، «بی‌سواد»، «نزدیک به طبیعت»، «عامیانه»، «فولکلوریک»، «محلی یا شفاهی» و «عمومی یا غیر‌تخصصی» از سوی دیگر در تقابل با هم تعریف می شوند و هم دیگر را استحکام می‌بخشند.[12] به این ترتیب زبان به عنوان یکی از عناصر این غیریّت شناخته می‌شود و « تمدن مبتنی بر تکنولژی» و «تمدن فاقد تکنولژی» را از هم جدا می‌کند.[13] اینجا یک هژمونی گفتمانی روی می‌دهد و شقّ نخست از ارزشی ذاتی  برخوردار می‌شود و مشروعیت شناخت و روایت شقّ دوّم را کسب می‌کند. برای شناخت بهتر این هژمونی گفتمانی می‌توانیم شعر «خوشا به حالت ای روستایی...»  را که در دوره‌ی ابتدایی می‌خواندیم و حفظ می‌کردیم، مثال بزنیم. شعری که به ظاهر داشت از شهر و زندگی شهرنشینی به زندگی روستایی پناه می‌برد اما در واقع زندگی روستایی را به «شاد و خرم و با صفا» فرو می‌کاست، و روستایی را فردی شاد و خوشحال و فاقد عناصر زندگی حرفه‌ای  معرفی می‌کرد. جالب‌تر اینکه این شعر را بچه‌های روستایی هم می خواندند اما غایب بودند. شعر آن‌ها را نادیده گرفته بود و «ما» ی شعر شامل آنها نمی‌شد. آنها مجبور بودند شعری را حفظ کنند که «ما»ی کس دیگری در آن زندگی می کرد. اینجا شهرنشین «خود» بود و روستایی« دیگری».

در سایه‌ی این تحلیل کوتاه بهتر می‌توان فهمید که چرا این تنها شهریار بزرگ است که از میان شاعران ترکی‌نویس هم‌عصر خود توجه گفتمان غالب را جلب می‌کند. در این که شهریار شاعر بزرگی‌است و خدمت بی نظیری به ادبیات آذربایجان کرده، شکی نیست. اما یقیناَ این تنها عنصری نیست که این انتخاب را شکل می دهد. اگر شعر شهریار را در مقایسه با اشعار دو هم‌عصرش بخوانیم به نتایج جالبی می‌رسیم. حبیب ساهر شاعریست که شمس لنگرودی در کتاب تاریخ تحلیلی شعر نو، نزدیک به هشت صفحه به او اختصاص داده و او را یکی از پیشگامان شعر نوی فارسی برشمرده است[14]. این نو‌آوری در اشعار ترکی حبیب ساهر نیز دیده می‌شود و اغلب از او به عنوان پدر شعر مدرن آذربیاجان یاد می‌کنند. شاعر دیگر بولود قاراچورلو یا «سهند» است، همان شاعر قدری که شهریار را به خلق منظومه‌ی سهندیه ترغیب کرد[15]، کسی‌ که صمد بهرنگی در مقاله‌ای،  کتابِ «سازیمین سؤزو»ی وی را قابل رقابت با حیدربابا می‌داند و می‌گوید که اگر این کتاب آن روزها زیرزمینی چاپ نمی شد و اگر شاعر آن، موقعیت اجتماعی شهریار را داشت می‌توانست به مراتب موفق‌تر از حیدربابا ظاهر شود.[16] اولین تفاوت میان این دو شاعر بزرگ و شهریار همین‌جا رخ می نماید: این هردو به زبان معیار می‌نوشتند و سواد جدی ترکی داشتند اما شهریار با زبان «عامیانه» و به «لهجه»‌ی جایی که به آن متعلق بود می‌نوشت. دومین تفاوت شامل صورت و فرم می‌شد. شعر شهریار اغلب فرمی «فولکلریک» داشت حال آنکه این دو شاعر به فرم‌های پیشرفته‌تری روی آورده بودند. تفاوت سوّم به مضامین مربوط بود: مفاهیم مدرن، چنان که در شعر حبیب ساهر به چشم می‌خورد و اساطیر باستانی نظیر ده‌ده قورقود، چنانکه در شعر سهند پرورده می‌شد، در شعر شهریار جایگاه چندانی نداشتند. اگر گاهی می شد در اشعار شهریار به عباراتی نظیر « تورکون دیلی تک سئوگیلی ایستکلی دیل اولماز» یا « خر تویی یا من» برخورد در شعر او مجموع دلالتهای معنایی، این زبان و فرهنگ را به «روستا»، «نوستالژی گذشته» و همان صفا و شادمانی که در شعر بالا دیدیم وصل می‌کردند و به بیان ادبی‌تر در بوطیقای شعر او زبان و ادبیات فارسی به مجموعه دال‌های «زندگی حرفه ای»، «حالِ شهرنشین» ، «شهرت»، « دوره بلوغ یک شاعر» و «فرهنگ و تمدن» وصل می شد. حال آنکه زبان و ادبیات ترکی در مجموعه‌ای از دال‌ها قرار می‌گرفت که اعضای دیگر آن «کودکی»، «گذشته»، «روستا»، «امثال و حکم عامیانه» و « طبیعتِ زیبا »[17] بودند. وانگهی وقتی صحبت از شهریار می‌شود می‌توان به منظومه‌ی «سهندیه»ی وی هم اشاره کرد که در پاسخ به سهند نوشته شده و به بوطیقای شعر او بسیار نزدیک است، منظومه‌ای که دکتر حریری استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تبریز در مقاله «هرمنیوتیک سهندیه» به خوبی از پیچیدگی‌های اجتماعی و ادبی آن پرده برداشته است.[18] اما می‌بینیم  که در این گفتمان این اثر نیز به نفع حیدربابا حذف شده است.

 تصویر شاعر فارسی‌نویسی که روزی سرش را از روی حافظ بلند می‌کند و حیدربابا را به عنوان چیزی خارج از زندگی حرفه‌ای خود، چیزی مربوط به امرِ غیر‌رسمی و به زبانی عامیانه می‌نویسد، به واقع با تصویر ترک خوب یا آذری همپوشانی زیادی دارد. این تصویرِ دیگریِ خودی شده‌است، ترک بی‌ضرری که چون مشخصه‌های هویتی چندان متفاوتی ندارد نیازی به شناخت آن نیست و هیچ هراسی ایجاد نمی‌کند. در مصاحبه سید‌جواد طباطبایی این تصویر فرهنگ و زبان فرو کاسته به حالت طبیعی و دور از تکنیک شواهد دیگری نیز دارد: « کل منابع ادبی موجود آذری را می‌توان در دو ترم برای پان‌ترکیست‌ها تدریس کرد» یا «مگر در زبان آذری چه منابع اساسی فرهنگ بشری وجود دارد که اینها می‌خواهند مدرسه آذری درست کنند!». همان‌طور که می‌بینیم اساسا این زبان و تمدن از هرگونه ارتباط با «فرهنگ»، «مدرسه» و «صنعت» و ظواهر تمدن جدید منع می‌شود تا جایی که حرف زدن درباره‌ی آن نیز خشم گزاره پرداز را بر می‌انگیزد. نکته‌ی جالب دیگری که در همین جملات باید به آن توجه کرد فعل «می‌توان تدریس کرد» است. فاعل محذوف این جمله «ما»ی‌است که گوینده به آن تعلق دارد و اگر تفاوت این جمله با جمله‌ی فرضی « کل [...] را پان ترکها می توانند در دو ترم بخوانند (یا مثلا تدریس کنند).»، مقایسه کنیم می‌فهمیم گزاره‌پرداز تا چه حد برای خود «سوژه»گی و مشروعیت قائل بوده که حتی در عمل «تدریس زبان و ادبیات ترکی برای پانترک‌ها» هم خود را فاعل جمله می داند.

طبیعتاّ صفات «بی‌شعوری» و «بی‌سوادی» یا مقایسه‌ی استاد دانشگاه باکو با دهاتی ایرانی نیز می‌تواند از این منظر معنی‌دار باشد. اینجا هم گزاره پرداز، احتمالاَ به شکل ناخودآگاه، با خشمی زایدالوصف با دسترسی این زبان و تمدن به دانشگاه و موقعیت تمدنِ مبتنی بر تکنولوژی برخورد می‌کند و برای اصرار بر این که این همان «روستایی»، «بی‌شعور» و «بی سواد» سابق(!) است، او را با بی‌شعورترین و بی سوادترین کسی که می شناسد یعنی دهاتی(؟) ایرانی مقایسه می‌کند. در این جملات، قرار دادن آشکار دهاتی به عنوان کف شعور و سواد در تصاویر قالبی دوگانه‌ی شهری و روستایی ریشه دارد و باید به آن دقت کرد. چون این گفتمان ذاتاَ بر مجموعه‌ای از دوگانه‌هایی استوار است که در تقابل باهم تعریف می‌شوند و به این ترتیب، با بدیهی و طبیعی جلوه دادن ارزش یکی از آنها، دومی را تحت سلطه‌ی آن در می‌آورد: تمدنی که به دانش دسترسی ندارد در حد «ابژه»، « تمدن منظور» یا مورد مطالعه باقی می‌ماند و هیچ گاه مشروعیت روایت خود یا دیگری را نمی‌یابد. بازروایت خود و دیگری چیزی‌است که می توان آن را عنصر اصلی تعریف این گفتمان از پانترک ایرانی دانست: کسی که می‌کوشد روایت خود را داشته باشد و ممکن است این روایت با روایت تمدن حاکم که طبیعی و بدیهی جلوه داده می‌شود در تضاد باشد. اینجا بحث بر سر صحّت و سقم این یا آن روایت نیست، بحث بر سر این است که چرا باید این بازروایت اینقدر هراسناک جلوه کند؟ به نظر می‌رسد پاسخ در این است که ذات یک روایت متفاوت «سوژه»گی طرف مقابل را گوشزد می‌کند و تمدنی که عادت دارد دیگری را روایت کند روزی خود را «دیگری» روایت او می یابد و این حس ابژه بودن به خودی خود دردناک و هراس‌آمیز است، چه برسد به اینکه ابژه‌ی روایت مردمی باشی که هیچ مشروعیتی برای دانش آن قائل نیستی و انگار هیچ انتظار نداشتی که روزی جسارت سخن گفتن در باره خود و تو به عنوان دیگری را به خود راه بدهد.

پاژو در بحث خود در باب تصویرشناسی سه نوع برخورد با دیگری را از هم متمایز می‌کند: هراس(Phobie)، شیفتگی(Manie) و دیگری دوستی (Philie) که امکان مفاهمه و شناخت را فراهم می کند.[19] به نظر می رسد بتوان ردپای هراس از دیگریِ زبان ترکی را در جای جای این گفتگوی سراسر خشم  بازجست.  اینجا باید بر این نکته تاکید کنیم که ترک‌زبان بودن خود گزاره‌پرداز می تواند بسیار تعین‌کننده باشد اما این نقش پیچیدگی‌های خود را دارد که در سطور بعدی بیشتر به آنها خواهیم پرداخت. چنان که بالاتر گفته شد این متن از هراس عمیقی حکایت می‌کند که خود را به شکل خشم و پرخاشگری نشان می‌دهد. در واقع قراردادن جملاتی مانند «در ایران هرچیز متولی دارد جز ایران» در گفتگویی که به مسئله‌ی زبان ترکی و... می‌پردازد، از یک طرف طرفداران تحصیل به زبان مادری را با تعریف پانترکِ منفور خلط می‌کند و از طرف دیگر خطری مبهم و نامعلوم را به خواننده القا می‌کند. اما اینکه ایجاد مدرسه به زبان ترکی چه ربط مستقیمی به «متولی نداشتن ایران» دارد چیزیست که ریشه آن را باید در همان نگاه تقلیل‌گرانه به ایران و هویت ایرانی جست‌و‌جو کرد، نگاهی که خود ایرانی را طوری تعریف می کند که جمع کثیری از شهروندان آن را شامل نمی شود  و همان طور که هویت عده ای را هویت همه جا می‌زند، منافع عده‌ای را نیز به عنوان منافع ملی معرفی می‌کند. در این جمله با زیرکی دفاع از حق آموزش به زبان مادری که در قانون اساسی کشورمان به رسمیت شناخته شده مترادف پانترکیسم و پانترکیسم مترادف تجزیه‌طلبی وانمود شده، بی‌آنکه مستنداتی برای آن ارائه شود. در اصل در این گفتمان این مسئله بدیهی تلقی شده و از خلال یکسری کلی‌گویی، این گزاره‌ی فاقد سندیت به خواننده القاء شده است. در حالی که به قطع می‌توان گفت که نه گزاره‌پرداز و نه مصاحبه‌کنندگان وی اطلاعات دقیقی درباره‌ی موجودی که آن را پانترک می‌نامند ندارند و نمی توانند به هیچ آمار و داده‌ای تکیه کنند (حتی آمار مورد تایید گفتمانی که در آن جای می‌گیرند). جالب است بدانیم یکی از معدود مطالعات علمی انجام‌شده در این زمینه پایان‌نامه‌ای‌است که در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران و با راهنمایی حمیدرضا جلایی پور دفاع شده و اتفاقا واژه‌ی «آذری» در عنوان آن به چشم می‌خورد. در بخش نتیجه‌ی این پایاننامه می‌خوانیم:

پیشداوری‌های دیگر می‌تواند "پانترک دانستن هویت طلبان"، "تجزیه طلب دانستن اکثر آنها" و "خشونت طلب دانستن تجزیه طلبان" باشد. اما تصویر به دست آمده از جمع‌بندی داده‌ها نشان می دهد که احتمالاَ هیچکدام از عقاید قالبی مذکور صحّت نداشته باشد. اوّل اینکه هویت‌طلبان نه تنها خود راپان ترک نمی‌دانند بلکه از محتوای این عقیده نفرت دارند و به هیچوجه خوش نمی دارند که این مفهوم برای آن‌ها به کار رود. از طرف دیگر، نگاه تجزیه‌طلبانه در نگرش نمونه‌های ما در حاشیه قرار گرفت و به هیچوجه غالب نبود. بعضاَ حتی آنهایی که خودشان را تجزیه‌طلب دانستند معترف بودند که گرایش آن‌ها در کلِ جنبش هویت طلبی در اقلیت است.[20]

در پاورقی همین صفحه از پایان‌نامه، نگارنده‌ به مطلب جالبی اشاره می‌کند که می‌تواند شاهد دیگری باشد بر کلیشه‌ی قالبی آذری یا ترک: «یکی از تجارب شخصی نگارنده این بود که وقتی پروپوزال این کار را برای بررسی به یکی از باسوادترین اساتید جامعه‌شناسی دانشگاه تهران دادم[...] فرمودند:" من درک نمی‌کنم اینها (هویت طلبان) حرف حسابشان چیست. احتمالاَ مشتی در و دهاتی هستند که نمی دانند در دنیا چه خبر است."»

به جرات می توان گفت، این تصویر قالبی که گاه با حذف(برچسب پانترک)، گاه با استحاله و دستکاری (بار معنایی خاص واژه ی آذری در ایران) و گاه با تحقیر(تصویر غیر شهری و غیر پیشرفته) همراه است، مدام در رسانه‌ها بازتولید می شود و نه تنها بر گسست میان خودِ ایرانی و دیگریِ زبانی هموطن می‌افزاید بلکه در به روی هر نوع مکالمه‌ای می‌بندد و با مرزگذاری میان فرهنگ ناظر و منظور و امتناع از به‌رسمیت‌شناختن حق «سوژه»گی برای این دیگری، از او در خانه‌ی خود دشمن می‌سازد. جالب‌ترین بخش این فرایند دیگری سازی و دشمن‌پنداری این‌ است که اغلبِ «ما» در میان این سه عنوان شناوریم و بنا به موقعیت و البته، انتخابِ فاعلِ شناسا به هر یک از این سه تصویر و البته سه نام‌گذاری فروکاسته می‌شویم. سر کلاس معمولاَ آذری هستیم، وقتی در خوابگاه با هم‌اتاقی حرفمان می‌شود «ترک خر»یم و وقتی مثلاَ بخواهیم موضوع کنفرانس یا پایان‌نامه‌ی خود را در حوزه‌ی زبان و ادبیات خود انتخاب کنیم می‌شویم «پانترک». یعنی هرسه‌ی اینها هستیم و هیچ یک از آنها نیستیم.

 همان‌طور که بالاتر اشاره شد نقش طباطبایی در این مصاحبه پچیدگی‌های خاص خود را دارد و جا دارد در پایان بحث به این نکته دقت کنیم که این شناوری هویت در مصاحبه‌ی مذکور نیز دیده می‌شود و می بینیم چه طور گزاره‌پرداز واژگان «ترک»، «آذری زبان» ،«آذری» و «پانترک» را در موقعیت‌های مختلف به جای هم استفاده می کند. پربیراه نخواهد بود اگر این مصاحبه را به ‌عنوانِ جای ممتاز پدیداری حقیقت گفتمان آذری/ترک در ایران در نظر بگیریم. جایی که مهرنامه به صورت عام -و مصاحبه‌گران به طور خاص- به عنوان فاعل شنا و طباطبایی به عنوان ابژه‌ی فرو کاسته پدیدار می‌شوند. در واقع، متن مصاحبه‌ی مهرنامه به مثابه متن اجتماعی کلی ظاهر شده که تمامی ویژگی‌های آن را دارا می باشد. از مشروعیتِ ویژه قوچانی(مهرنامه) برای «نامیدن»ِ طرفداران مدرسه به زبان ترکی در ایران گرفته تا نگاه طباطبایی به خود از نقطه نظر زاویه‌ای که قوچانی طرح می کند و.. شاهدی بر این مدعا هستند. در سطح دوم تحلیل، می بینیم چطور طباطبایی به عنوانِ ابژه­ای که سهمی بزرگ از دانش ایران دارد، در صدد بازسازی خود به عنوان فاعل شناسا بر می‌آید؛ و برای نیل به این هدف تلاش می‌کند که از جایگاه گفتمانِ مسلط به هویتِ خود نگاه کرده آن را برای این «دیگری» و از زبان او روایت کند. این روایت جدید با توجه به الگوهای از پیش تعیین شده اتفاق می‌افتد و او، مثل بیشتر ما که دو تصویر قالبی پانترک و ترک عقب مانده را برخود نمی‌پسندیم، در خلال این مصاحبه مدام هویت خود را در ارتباط با گفتمان مسلط بازسازی می‌کند تا به تصویر «ترک خوب»ِ متمدن و لایقِ روح ایرانی نزدیکتر به نظر برسد. او، که به صرف «آذری‌زبان» بودنش نماینده‌ی این «دیگری»ِ غایب و محذوف تلقی می‌شود باید پاسخگو باشد. اما چون در میدان حریف بازی می‌کند و اساسا میدان خودی را به رسمیت نمی شناسد برای بازسازی و بازتعریف هویت خویش تقلا می کند.

حاصل این بازتعریف، اغلب پذیرفتن یک «ما»ی دیگر است. تنها باری که ضمیر ما در این پاراگراف از مصاحبه خود را نشان می دهد «ما» یی‌است که در عباراتی مربوط به زبان فارسی خود را می نمایاند:« من در خانواده آذری‌زبان به دنیا آمده‌ام و طبیعی است که زبان مادری‌ام آذری باشد. اما به خاطرم می‌آید که وقتی رادیو را به گوش‌مان می‌چسباندیم [...] و تا حدی نیز صحبت کنم.». اینجا هرچند، «ما» فارسی‌زبان نیست اما، همانطور که دلالت‌های ضمنی متن نشان می‌دهد، در ارتباط نزدیک با آن تعریف می‌شود. در همین راستا، اشاره‌ای که گزاره پرداز به دیدار حضوری خود با اقبال آذر می‌کند نیز می تواند به غایت معنی‌دار باشد. به‌خصوص وقتی بدانیم در تمام این بخش از مصاحبه دیگر از چنین گزاره‌هایی که بار عاطفی مثبت و شخصی دارند خبری نیست. با کمی دقت می‌توان درهمین چند سطر حس دیگری را نیز شناسایی کرد: «طبیعی‌است که زبان مادری‌ام آذری باشد» و «طبیعی‌است که تا وقتی در دبستان بودم...» کلیدهایی هستند برای خواندن سطور نانوشته‌ی گذاره. واژه‌ی «طبیعی»، نوعی ناچاری با خود دارد، بیشتر به معنیِ «لاجرم» است و برخلاف جملات مربوط به رادیو، آشنایی با زبان فارسیو...این جملات هیچ بار عاطفی مثبتی با خود ندارند. به بیان دیگر، نشاط، هیجان و عطشی که در تصویر چسباندن رادیو به گوش وجود دارد، در جمله‌هایی که واژه‌ی آذری را بر خود دارند جای خود را به ناچاری و نوعی اعلام برائت می‌دهد.

 اینجا است که رابطه‌ی میان نامیدن و سلطه که در ابتدای یادداشت به آن اشاره کردیم، بیشتر آشکار می‌شود و می‌بینیم چه طور نامیدن، به مثابه عملی که نتیجه‌ی ضمنی آن روایت دیگری و ساختن تصویری قالبی از او‌ است، با روابط قدرت همساز می شود و یک کل را تکه تکه و متصلب روایت می‌کند. در ذیل این رابطه‌ی قدرت میان فرهنگ ناظر و منظور است که نشریه‌ای معتبر در حوزه‌ی علوم انسانی بحث مناقشه‌برانگیز و مهم تحصیل عده‌ای کثیر از شهروندان ایران به زبان مادریشان را به بحثی حاشیه‌ای در گفتگویی صمیمانه و از خلال خاطره‌گویی‌های یک فردِ هرچند مشهور، یعنی به امر خصوصی و شخصی، فرو می‌کاهد و با مسئله‌ای کاملا تخصصی به شکل غیرتخصصی برخورد می کند. در این نوع برخورد چون مجموعه‌ی فرهنگیِ منظور و موضوعات مربوط به آن فاقد دانش ویژه‌ی خود تلقی می‌شوند مشروعیت اظهارنظر درباره‌ی آن‌ها نه از میدان دانشِ خودشان که از میدانِ دانشِ مجموعه فرهنگیِ ناظر حاصل می‌شود و به این ترتیب سندیت اظهارنظرِ یک متخصص علوم سیاسیِ نزدیک به گفتمانِ غالب درباره‌ی زبان وادبیات ترکی از سندیّت گفته‌ها و نوشته‌های متخصصان درون‌گفتمانی این حوزه (کسانی که دست کم، می‌توانند در کنار حیدربابای شهریار سهندیه‌ی او را هم بخوانند و سر دربیاورند) فراتر می‌رود و می‌تواند آن‌ها را ملغی کند. وانگهی همه‌ی اینها را که کنار هم می‌گذاریم معنای جمله‌ی «همه چیز متولی دارد جز ایران» را بهتر متوجه می‌شویم و می‌بینیم تا چه حد چنین رابطه‌ی نابرابری برای کسی که نقش فاعلِ شناسا را به عهده دارد هراس انگیز است و چه  تلاش مداوم و خستگی ناپذیری برای بقای خویش طلب می کند؛ تلاش برای «متوّلی» بودن و «متولّی» ماندن. حال آن که در یک جامعه‌ی مدنی، چنان که ایران به سمت آن خیز برداشته است، قرار است تک تک ما شهروندان ایران به یک اندازه متوّلی آن باشیم؛ چه شهری، چه روستایی؛ چه باسواد، چه بی سواد؛ چه ترک، چه فارس، چه کرد و چه عرب...، فارغ از تمام تصاویر قالبی که از هم برای خود ساخته‌ایم؛ در رابطه‌ای برابر بی آن که یکی قیم دیگری باشد.

29 تیر 1392 - تبریز